在日常生活或是工作学习中，说到作文，大家肯定都不陌生吧，作文可分为小学作文、中学作文、大学作文（论文）。你知道作文怎样写才规范吗？这里是敬业的小编有缘人给家人们收集整理的6篇生命的滋味的相关范文，仅供参考。

一路上的欢声笑语，歌声飘荡在车上，彼此享受着友谊的幸福。转眼间，我们到了渔村，多美的风景，真像一幅充满自然气息的名画。

举目远望，摩天轮缓缓地在旋转，一种熟悉的感觉怡然而生，我细细回味起了童年时爸爸将我举起时的滋味。今天爸爸不在身边，而且我也长大了。让我再享受一次一览众山小的滋味吧。我上了台阶与另两名同学一起做上了摩天轮，我望着四周，远离了地面，心跳就这样加速，仿佛在一点一滴地离开地球表面，同伴握着我的手有一种温暖扑面而来，虽然还磨灭不了我的恐惧但已让我心安。忽然，作为剧烈摇摆一阵后停了下来，风吹过我的耳边，这一刻我相信我永远也忘不了——我们来到了最高处。广阔的海面让我忘却了恐惧。为了这样的美景就是走得艰难一点又有什么呢？

相比之下，令我印象更深的时海盗船。

虽然不是第一次坐了，以前我也曾尝试过它的惊心动魄的滋味，但执着的我还向去尝尝中国渔村号的风味。上了船，开始了轻轻摇摆，起先，我还望着蓝天白云享受着美好春光。速度却在几秒后加剧了，为安全起见只有低下了头，剧烈的风吹着我的头发，让我感受到了凌空飞起了的滋味，自有无束，欢乐并存。到了高潮时，我不由自主地闭上了眼睛，在以一起一落中感受心脏一阵紧一阵松的滋味。耳边时一阵接一阵的尖叫声。起伏越来越激切，我仿佛来到了另一个美丽的世界，身边环境似乎有如天堂。摇摆幅度在慢慢变小，结束之际

我看到了同学们的欢声，听到了同学们的笑语。一个同学说：“简直是死去活来啊！”大家都松了口气下得船来。这又时一种美。

快乐的春游，多彩的活动，这次时间时那么成功。原来走出校园我们也可以疯狂无比。生命意义就在于此，愈时激切便愈可以感受到平淡的美丽。这种感觉在日常风清云淡的日子中是体察不到了。生死之距很短，但很宽，过程才是其中的美，走过风雨就会有彩虹，把握现在，生命之美恰就在于两者俱全。

最近，我经常一个人呆在家里，突然发现自己也可以很安静，每天跟男朋友打打电话就会很满足，偶尔跟朋友联系也觉得很开心，蓦然里发觉人与人之间的关系其实很简单，不去攀比，不去妒忌，不去怀疑，不去憎恨，把每个人当作这个世界的礼物，把每件事当作你的生命留给这个世界的印记，也许就少了很多伤心，多了很多平和。

最近，我有两个朋友都向我抱怨上司的不通人情，起初我觉得这很正常，因为人之所以区别于动物，最根本的是因为人的属性就是社会性，一个人就是生存在很多人建立的社会关系之中的，摩擦显然很平常。

生活中充满了大大小小的争斗，我们都无可避免的在社会这个大转盘中拼搏，甩出去的，挤到中心的，在边缘挣扎的，却都早已忘记了时光，忘记了欣赏周遭的变换，还欣然以为自己得到了或者失去了所谓宝贵的东西，终不知得到的也许才是真正的失去，失去的才是得到的开始，而想要追回一切则需要付出更多更大的勇气。这是生命滋味的基底，也是生活最荒谬的背景。不能选择的我们就把他当作“注定”，能够选择的我们就把他当作“命运”——注定是被动的承受，命运却掌握在自己的手里。

【摘要】畲族传统以均衡阴阳为根本，以协调热寒为原则，以调整气血、活络经脉为手段，通过调配滋养脏腑，促进身体自我协调，从生命科学和营养科学两个方面实现养生，基本方法是形神兼修、食补结合、脏腑相扶，顺应自然，体现天人合一以平衡阴阳，尤其强调在日常生活中的生命规律和主观能动的统一，注重形体养护，重视精神心理调摄，动中取静，动静相谐，心神并养，运用多种方式、因人、因地、因时辨证施养。畲族养生体现的是一种休闲文化，在不经意的传统习俗的传承中完成养生。

【关键词】平衡阴阳；形神兼修；食补结合；脏腑相扶；天人合一

养生一词源出《管子》，乃保养生命以达长寿之意，在人类史中健康与长寿一直是人们追求的愿望。中国的养生理论和实践与世界各国的养生文化相比，由于有古代哲学和中医理论为底蕴，揉合儒、道、佛及诸子百家的思想精华，汇集历代防病健身的方法，充满浓厚的东方神秘色彩，既博大精深，又勃勃生机。因此，探索中国养生文化，不但有利于弘扬中华传统，而且符合当今世界科学发展趋势。传统生活中不少人将养生之道等同于养生术，其实不然，畲族将养生观念称养生之道，将养生方法称养生术：养生之道概括了畲族人的社会心态、饮食结构、生活习惯，认为生命在于阴阳平衡，阴阳平衡寒热，寒热协调脏腑；养生术反映了畲族人的经济基础、休闲方式和人文情趣，通过劳动、起居、趣味活动形式在潜移默化中完成，其本质就是均衡阴阳、壮实脏腑、调节气脉、激活经络。畲族传统养生方法包括六个方面：适时养生，运动养生，心理养生，食物养生，草药养生和滋补养生。畲族养生方法是一种文化休闲

一 适时养生法

畲族适时养生包括生活起居、饮食调养、身体锻炼、精神养护、生活节制等，最为重要的是顺时养生，顺从一年四时的季节转换、适从寒暑冷热，适应阴阳转化，尊从寒者暖之，暑者凉之，冷者温之，热者降之规律。

春季养肝。畲族认为：春天草木萌动，大地回暖，此为春气之养生之时，养生首在养肝。肝是人体重要器官，具有调节气血，帮助脾胃消化，促进肠道吸收，调畅情志和梳理气机功能，春气促动肝阳，肝气肝火随春气上升，促动人的精神情绪亢进，气血活动加强，人体新陈代谢异常活跃。对此常人能够很快适应，体弱多病者则易产生不适，导致旧病复发，因此春季饮食需要预防肝火上升，也必须防止肺阴更虚。春季养肝得法将带来健康安寿，又春季为春夏和冬春交替季节，冷暖气流交争，对此养生要特别注意起居调摄，顺从气候转换，变更饮食，调适心理养护，与外界阴阳环境保持协调。

夏季养心。畲族认为：夏季是阳气最盛的季节，此为新陈代谢勃发期，气血运行活跃于机体表面，因此养生重在精神调摄，保持愉快而稳定情绪，切忌大悲大喜，以免以热助热，火上加油，“心静人自凉”可达到养生目的。夏季要注重心脏养护，因为夏气与心气相通，养生要起居有度，要重视静养，避免运动过大和过于剧烈，应以少许出汗为限，大汗淋漓易伤阳气，出汗过多也伤心阴，尤其是正午气温高容易出汗，午饭后消化道的血供增多，大脑血液供应因此减少，容易精神不振而昏昏欲睡，所以必须节制运动，宜通过午休完成，对于不能午休的也应该闭目片刻，避免气血淤滞，防止心病发作。

秋季养肺。畲族认为：秋季草木凋零，养生以适应气候的燥热变化为主，顺应暑热秋凉交错变换导致的旧病再发和新病来袭，尤其是呼吸系统疾病的复发，加强食物补养，加强室外活动，修整夏秋季节的消耗，强壮肺脏之元气，恢复肌体功能，提高体质。进入秋季，气温转凉，雨量减少，空气湿度降低，气候偏于干燥，故贵在养阴防燥，限制阳气渐收，促进阴气生长，保养体内阴气成为首要任务，而养阴的关键在于防燥。所以顺应秋季的自然特性养生保肺，遵循“养阴防燥”原则调整日常饮食，宜养阴滋润，多吃水果和含水份丰富的食品，适应秋季气候和环境，可以起到事半功倍的效果。

冬季养肾。畲族认为：冬季万物闭藏，北风肃杀，气候寒冷枯燥，养生的重要原则是养肾驱寒。冬季气候寒冷，寒气凝滞收引，易导致人体气机、血运不畅，而使旧病复发或加重，养生首先就要特别注意防寒；其次是抗寒，抗寒就必须增强体质。肾是生命的原动力，肾气旺则生命力强，保证肾气的旺盛就能增强抗寒能力，防止外感疾病的侵袭。增强抗病力，可以通过饮食、睡眠、运动、药物等手段达到保养精气、强身健体、延年益寿的目的。冬季人体阳气收藏，气血趋向于里，皮肤致密，水湿不易从体表外泄，主要经肾气化，无形中加重了肾脏的负担，易导致肾炎、遗尿、尿失禁、水肿等疾病，因此冬季养生特别要注意肾的养护。

二 运动养生法

畲族重视运动，认为生命在于运动，运动促进健康，促进长寿，促进新陈代谢，尤其是对心气、经络、阴阳平衡、热寒协调极为有益，用运动身体的方式增进饮食，兴奋血流，活络血脉，增强体质经济见效；运动以培养生机，流通气血、长养精神、强筋壮骨、滑利关节、坚肤壮肌、聪耳明目、充脏畅腑，达到精力旺盛、气血充足、思维敏捷、反应快速、耐力持久的目的。畲族坚持以运动养生，认为运动能激发脾胃功能，促进消化吸收，脾胃健旺则气血生化之源充足；运动可以生发心脏功能，使心跳加快，氧运提升，使呼吸加深，提高肺呼吸效率，促进适应变化后的气候环境，预防疾病；运动能提高肾脏功能，使新陈代谢旺盛，促进代谢废物通过肾脏加速排泄，使肾机能得到锻炼，促进脑血循环，改善大脑氧气和营养供应，延缓大脑神经衰老。畲族运动养生的基础以阴阳、脏腑、气血、经络为基础，养精、练气、活络、平衡、协调为基点，强调意念、呼吸和躯体相配合的活动，活动肢体以练形，调整纳息以练气，协调阴阳以练血，排除杂念以练意。

畲族运动养生基于动则不衰，动则忘忧，拣选继承了传统中医的阴阳、表里、寒热、虚实辨证论治观点，借助运动的力量，通过运动的方式保护脏腑功能，维持肌体阴阳平衡。并且认为阴阳、寒热、表里、虚实八类症候之间的关系并非平行，表症、热症、实症隶属于阳症范畴，里症、寒症、虚症属于阴症范畴，认为疾病的临床表现虽然错综复杂，但任何一种病症都可以用阴阳确定类别，用寒热阐发性质，用表里反映病位深浅，用虚实说明邪正盛衰强弱，任何一种病症都是阴阳受损害后，机体自我调节紊乱而发生的代谢、功能、结构变化的反映，是一种症状或体征或行为异常的应急过程。一定的环境条件产生特定的生命存在形态，在这样的形态下人体脏腑功能发生变化，以适应特定的环境和条件，正常的生命活动因而受到限制或遭受破坏，产生了人体对疾病的应急性反映，从而表现出能够被外界可觉察的病症表象。

畲族认为，在一定的条件下疾病的表里病位和虚实寒热性质往往发生转化，如表邪入里、里邪出表、寒化热症、热症转寒、由实转虚、因虚致实等，当疾病发展到一定阶段时，还可以出现一些与病变性质相反的假象，如真寒假热、真热假寒、真虚假实、真实假虚等，所以进行疾病辨证时不仅要熟悉症候的特点，同时还应注意阴阳、寒热、表里、虚实相互联系，通过身体的运动调节行止，协调生活，保证肌体的正常活动机能，因为这种身体的运动是自主的，是根据身体的个体状况而进行的，所以是一种自我调整、恰当完成的过程。如每年进入夏季，天气转热，易气虚血热，消化功能下降，心气损耗急剧加速，人的心神易受到扰动，出现心神不宁，因此要协调各脏腑补养，格外重视大脑调养，加强对心肺的保养，保持神清气和、心情愉快的状态，辅之以适当的室外活动，饮食以清淡营养为主，要根据体质进行食补，避免身体亏损消瘦，运动可以适当增加，通过各种运动，使身体得到锻炼和调养。

三 心理养生法

畲族心理养生指从精神上保持向善状态。保障机体功能的正常发挥，达到防病健身、延年益寿的目的是畲族心理养生的夙愿，认为消极的情绪，如恐怖、焦虑、愤怒会造成心跳加快，呼吸加深，阴阳破坏，气血受阻，经络遭受压抑，导致人的精神状态失衡，体内生理生化过程难以恢复正常，久而久之必然引起疾病；积极的情绪，如高兴、愉快、欢乐有益于健康，能提高大脑、气血、经络活力，保持肌体血运平衡，使体内各脏腑活动协调一致，有助于充分发挥身体的潜在能力，有效抵御外邪攻击。因此，调节心理，使人精力充沛，保持良好情绪，成为不可忽视的问题：心存善良则以他人之乐为乐；心中常有欣慰之感就会与人为善；乐于友好相处，心中常有愉悦之感就会光明磊落；乐于对人敞开心扉，心中就常有轻松愉悦。心存善良的人能始终保持泰然自若的状态，这种状态能把气血的输送和经络疏通的兴奋度调至最佳，从而提高身体的抗病能力。

畲族心理养生要求保持始终向上状态。健康是体质的外部表现，以不生病为衡量标准，与生物遗传和生活环境有关，与人的情绪尤其密切，“笑一笑十年少，愁一愁白了头”，生动地揭示了情绪与健康的彼此关系，而任何一种情绪都是心理活动的外露。畲医认为怒能伤肝，恐会伤肾，思能伤脾，忧可伤肺，人的心理情绪可以致疾，特别是不良的心理情绪会给人带来病患的后果。生活中发现，一切对人不利的影响和最能使人短命夭亡的就是恶劣的心理情绪，忧虑、颓废、沮丧、贪婪、怯懦、忌妒和憎根都可能导致各种疾病。所以，人在社会交往中遭遇吃亏，或被误解，或受委屈最明智的选择就是保持积极的状态，展示气度和胸襟，表现坚强和力量，激发人的活力和潜力，而悲观、消极使人沮丧、烦恼和痛苦，表现怯懦和一筹不展。

畲族心理养生要求做到宽容、乐观、淡泊。宽容是一种良好的心理品质，包含着理解和原谅，一个不知宽容只知苛求的人，其心理往往焦灼，常常处于神经兴奋、神情紧张状态，持这样情绪的人阴阳失调混乱，气血凝滞不畅，经络禁绷不顺，所以学会宽容就会避免许多疾患的侵扰，严于律己，宽以待人才是做人的品质，宽容不仅包含着理解和原谅，更显示着气度和胸襟，坚强和力量。乐观是一种积极向上的性格和心境，它可以激发人的活力和潜力，解决矛盾，逾越困难，与之相反的悲观是一种消极与颓废，它使人悲伤、失望、退缩和放弃，既对事物本身无果，也影响身心健康，久而久之可以罹病。淡泊是一种态度，是在逆境中所表现的心胸。淡泊明志，宁静致远，是对名利的淡漠，对家道清贫的满足，对物质的恬淡寡欲。淡泊名利是境界，淡泊名利方能成大器，恬淡寡欲方能不追求名利，心存淡泊就不会有大喜大悲，没有牢骚，没有攀比嫉妒，使人始终处于平和，这是心理养生必须具备的素质。

畲族心理养生还要求八戒：戒疑、戒妒、戒卑、戒傲、戒躁、戒愁、戒慎、戒悲。

四 食物养生法

畲族认为，凡药有毒，药疗不如食疗。食物养生，简便易行，有利无弊，主张药治不如食治，滋补也一样，药补不如食补，强调药膳饮食，强调以脏补脏，认为禽畜的内脏与人体相应的脏腑有特殊的补益关系，治病用草药时大多也配以相应脏器同煎，有意识地滋补特定脏腑。畲族生病能通过食物疗治的绝不会轻易吃药，即使草药也不另外非得用药时才吃药――食物才是最好、最安全、最生效的药，食物按其性质来说有寒热温凉之分，有其寒热偏性，作用于不同的对象，不同的脏腑对食物回应也不同，所以掌握食物的秉性就能实现养生；各人体有阴阳偏胜，热性体质或热性病属阳偏胜，寒性体质或寒性病属阴偏胜，一般寒凉性质的食物对阳偏胜者适宜，温热性质的食物对阴偏胜者适宜。凡食物按其特性分别作用于脏腑，调理阴阳，酸味入肝，苦味入心，甘味入脾，辛味入肺，咸味入肾；从季节食物适宜规律则为春季增辛减酸以温热为主，夏季减苦增辛以清淡为主，秋季减辛增酸以滋阴为主，冬季增苦减咸以补阳护阴为主，区别四季特点和不同食物的性味属性，通过酸甜苦辣咸、温热寒燥凉进行自我调养。

畲医认为：精生于先天而养于后天，精藏于肾而养于五脏，精气足则胃气盛，肾气充则体健神旺，因此应选用具有补精益气、滋肾强身功能的食物，同时注意饮食的调配，特别是对于老年人充分发挥食物的抗衰老功能尤其重要：谷类食物含有糖类和一定数量的蛋白质，肉类食物中含有蛋白质和脂肪，蔬菜、水果中含有丰富的维生素和矿物质，这些食物相互配合起来，才能满足人体对各种营养的需求，如果不注意食物的合理调配，就会影响人体对所需营养物质的摄取。吃是我们获取营养的途径，不同的食物所提供的营养成分不同，所以科学地选择食物尤为重要，如维生素B缺乏会导致人体的色氨酸代谢异常，维生素C参与肝细胞内胆固醇的转化，起到解毒、消除黄疸、降低转氨酶、恢复肝功能的作用，维生素E有保护细胞膜及细胞内的一些膜系统的作用等。食物的种类多种多样，所含营养成分各不相同，只有做到合理搭配，才能使人得到各种不同的营养，以满足生命活动的需要。

畲族认为，不同颜色的食物除成分不一样外其功能也不同，极为重视食物颜色的选择：黑色食物大多性味平和，适合胃肠功能不好的人补肾，适合肾虚者食用，如栗子具有养胃健脾、补肾强筋的功效，黑芝麻具有滋养肝肾、养血润燥的作用；黄色食物含有植物蛋白和不饱和脂肪酸，可提升人体免疫力，维持脾主运化，将食物转化为营养传送至全身，并代谢身体的废弃物；白色食物重行气，经常食用既能消除疲劳，又有益于呼吸，如牛奶中的乳脂能阻止癌细胞生长，具有防治肺癌的功效；绿色蔬果能提供多种维生素和膳食纤维，能直接调节肝脏生理，具有促进体内毒素排出，舒缓肝郁，提升免疫力；红色食物具有益气补血和促进淋巴液生成，提高组织细胞的活性，高血压的最大原因是盐分的摄取过量，而红色的蔬果含有丰富的钾，对钠的排泄很有帮助，具有降压的功用。所以在畲村关注饮食养生，崇尚自然，认同药食同源，强化食物养生。

五 草药养生法

畲族认为，草药可以调理五脏机能，清除体内毒素，改善精神状态。 在日常生活中，草药养生最早被关注和应用的是艾草，艾草是离我们最近的草药之一，每至端午节千家万户将艾草置于家中避邪，干枯的艾草泡水熏蒸消毒止痒，产妇用艾水洗澡熏蒸一恢复气色。传统药性理论认为艾叶具有理气血，逐寒湿、温经血、安胎孕、抗凝血、抗过敏功能，具有镇静、平喘、镇咳、祛痰、抑菌、抗毒和护肝利胆作用，温灸疗法就是根据艾草的药能和功效，通过热原理进行阴阳调配，促进气血流动循环，实现温补气血。

畲族除了祖传治病外，在普通畲民中也有许多擅长常见病草约治病的草医，常喝草药未病先防，并且应用范围相当广泛，他们一般的疾病不看医生，而是采取单味草药疗病，所以在民间有很多的土医单方，如食凉茶、金银花、钩藤、白茅根、山茵陈、鸡儿肠、海金沙、车前草等。其中食凉茶又叫蜡梅茶，是最常用的治病草药之一，居家必备，具有祛风解表、清热解毒、消食健脾、抗菌消炎、消导止泻功效，特别是对消暑、清凉、解毒、祛风疗效见长，在胃胀腹泻、病毒流感、降血脂、防暑降暑、提高免疫力等方面功效奇特。食凉茶维生素含量丰富，氨基酸含量高出任何一种茶品，同时还含有铁、锌、钙、镁、硒等人体所必须的微量元素，是一种很好的保健茶，常饮利于养生。每到端午节采百叶草调治百病。

畲族各家各户男女老少都能认识许多草药，知道一些药用，掌握一些单验方，平时食用家禽家畜也加入一些具有滋补功效的草药，逢年过节炖鸡煮鸭也不另外，吃食以强身健体为本。家家户户都会做药膳，精通食疗方法，男女老幼人人都吃药膳，或有食疗的方法防病治病，许多民间药膳、食疗方法、独特疗法广泛被食用，在流传。食物营养配以草药滋补，民间药膳、食疗配方作用于防病治病，逐渐成为具有民族特色的畲族养生之道，在生存中吃食，在吃食中滋补，在滋补中防病治病，在不知不觉之后完成养生，成为畲族饮食习俗。

畲医用药因人、因地、因时而灵活变通，视具体情况，按不同人，不同季节分别适用，或攻补恰当，药到病除。如春夏季节，人体阳气升发，皮腠开泄，治疗外感疾病则不能用辛温发散的药物；秋天气候干燥，用药宜偏润；冬季寒冷，温药可适当加量；或居于山区的患者多为风寒湿气所侵，用药治病宜祛风散寒，居于平原地区的患者常发热多汗，当慎用温性和热性药；老少患者，用药宜轻，青壮年患者，用药稍峻，妇女在经期及妊娠期慎用峻下破血药。另外，畲族用药常用药引，常用药引有人乳、鸡蛋、乌骨鸡、童子鸡、猪爪、牛骨、羊脚蹄，还有茶油、菜油、麻油、白酒、酒糟等。各异，视病症区别，半数以上为水煎服，四分之一为外敷患处局部用药，有为数不多的研粉用水或加米泔水磨服，或加药引同服，或内服外用兼之。

六 滋补养生法

畲族滋补物指营养丰富高蛋白食物，主要指家禽肉类食物，如鸡、鸭、鹅、猪肉、牛肉等，很少用滋补品，对健康的人来说，平时就必须多多注意对身体的滋养，科学调配营养丰富的食物，并且将食物滋补养生融入各个领域，在调节食物强身补体方面认为“九药不如一补”，增加特殊营养选择营养价值高的、营养成分丰富的食物补品，以独特方法制作食物补品滋补营养，如炖鸡、炖鸭、炖猪脚等，俗称“补冬”。畲医治病用药的同时也关注滋补养生，不但使用药物治疗，也重视病期的滋补，所选用的药引许多本身就是滋补食物，或米酒冲服，或加蜂蜜调服，或加到动物脏器如鸡、猪肚、羊肚、夹心肉内炖服，或经过特别的加工炮制，或注重以脏补脏等。畲医在用草药防病治病的同时，尤其关注季节性预防疾病时，大多使用动物家禽肉食与草药组合炖煮养生，并且一般都超常量，常常与鸡、鸭、兔子、猪脚等相伍，用于药膳、食疗，分餐连续服用，使滋补营养逐渐缓慢地作用于肌体，长期或多人服用，家庭成员不论有病无病同服，既是食物，也是药疗，有病治病达到了草药治病，无病强身又滋养了身体，动物家禽肉食与草药组合炖煮一般时间很长，经过长久炖煮，对含生物碱一类有毒药物可以起到一定的排毒作用，不至于药物之中毒。

畲族滋补养生四季有别，顺应春夏秋冬季节特点合理调配滋补物，主张秋冬时节天气干燥旱冷选用营养丰富的滋补食谱，春夏气候生机勃勃多食清淡，少食肥甘食物。《黄帝内经》提出“春夏养阳，秋冬养阴”观点，总结出“春养生、夏养长、秋养收、冬养藏”的四时养生规律，主张“天生阴阳、寒暑、燥湿，四时之使，万物之变，莫不为利，莫不为害，圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生”，畲族认同滋补也必须顺应四时自然才能达到养生目的。四时滋补养生，顾名思义就是顺应春、夏、秋、冬四季变化，通过调摄进行滋补，达到健康长寿的目的。春季春暖花开，万物复苏，为人体五脏之一的肝脏当补之时，宜适当食用辛温升散滋补品，适当多吃些甜品，春天阳气渐渐升腾，自然界万物萌动，生机勃勃，温暖的气候影响着一切生物，应根据时令的特点进补，根据气温变化由温补、辛甘逐渐转为清淡养阴。

夏季红红火火，阳气盛于外，阴气居于内，饮食宜清淡质软，易于消化为主，少吃高脂厚味及辛辣上火之物，清淡能清热、防暑、敛汗、补液，还能增进食欲，多吃新鲜蔬菜瓜果，既可满足所需营养，又可预防中暑，也应适当滋补。秋季燥热，滋补以养阴补气、滋阴润燥为原则，以防止燥邪伤害人体阴液。燥热之邪最易伤肺，肺脏津液受损则令人燥咳、咽喉肿痛，肺输布津功能失施，水不行舟，心火亢旺，心烦意乱，所以秋季滋补理应防燥护阴、滋肾润肺。冬季气候寒冷，寒气凝滞收引，易导致人体气机、血运不畅，阳气收藏，气血趋向于里，皮肤致密，水湿不易从体表外泄，滋补原则为养肾防寒。肾是人体生命的原动力，肾气旺生命力强，机体才能适应变化。而保证肾气旺的关键就是防止严寒气候的侵袭。冬季滋补应遵循滋阴、养肾为主。

畲族养生以均衡阴阳为根本，以协调热寒为原则，以调整气血、活络经脉为手段，通过调配滋养脏腑，促进身体自我协调，从生命科学和营养科学两个方面实现养生，平衡阴阳，形神兼修，食补结合，脏腑相扶，天然人物大同合一，在不经意中完成养生，体现的是一种休闲文化。

（本文系浙江省丽水市2011年社会科学立项课题研究成果，课题立项编号：LB2001149）

参考文献

［1］ 黄帝内经［M］姚春鹏译注 中华书局 2010

［2］ 《畲族传统与风情文化》［M］. 蓝秀平 线装书局 2009

［3］ 《中国畲族医药学》［M］.雷后兴 中国中医出版社 2007

［4］ 中国养生文化［M］ 陈诏 上海古籍出版社 2001

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中国是诗的国度，诗歌的创作气象万千，作品繁富，诗歌理论也杂呈纷出、更叠推进，形成诗歌创作与诗歌理论双线并行的格局。这里先不说自《诗经》以来的诗歌创作历史的久远，单就诗歌理论而言，至少可以溯源至春秋时代。春秋以来，中国传统美学以诗歌美学为中心，兼及书画美学，双向互释，几经融炼，形成“气”、“韵”、“神”、“境”、“味”五大基本范畴。本文拟就以“味”为基本范畴而形成的在中国美学史上独占一格的“滋味”说的美学特征及美学意义作一探讨。

一

“滋味”说是梁朝钟嵘提出，经同时代人努力，唐代司空图等人发展完善的具有中国民族特色的诗歌美学观念及学说，在中国传统诗论及美学史上占有重要的地位，并产生了极其深远的影响。

在中国美学史上，“味”作为与美相关的范畴是从老子开始的。到了《乐记》，就开始借用“味”来说明音乐的美感了，《论语·述而》中载，孔子在鲁闻韶乐而三月不知肉味就倾向于以味论乐。尽管儒道两家都讲“味”，儒家所说的“遗味”是与对伦理道德境界的体验相联系的，道家所说的“无味之味”则是与个体对绝对自由境界的体验相联系，相较之下，道家的看法更加深刻地触及了审美的本质，所以道家所讲的“无味之味”更具有审美意义。(760-761页)魏晋南北朝时期，“味”被频繁征引，刘邵、王弼均将味作为标准来品评人物或注释玄学，而阮籍的《乐论》又开始明确将“无味”与“乐”相联，嵇康的《声无哀乐论》也提到了“味”，这都表明了在玄学的影响下美学的共同倾向，即“无味”为美。后班固在《汉书》中有“诚有味其言也”的说法，则是将“味”语言相联系的发端，此后陆机在《文赋》中，就直接用“味”来说明文学作品的感染力，将“大羹之遗味”同“朱弦之清汜”平列来说明文学艺术的感染力，作为美学范畴的“味”终于与文学这个审美对象建立了联系，实现了“味”作为审美规范的重大飞跃。陆机以“味”论诗，刘勰以“味”论文章之美，另据冷卫国先生的考证，在陆机以“味”论诗之前，汉·夏候湛就已在《张子平碑》一文中以“味”论赋了。其文曰：“……《二京》、《南都》，所以赞美畿辇者，与雅颂争流，英英乎其有味欤！”以上事实说明，“夏候湛的赋论对于‘味’这一概念介入文学批评，对于‘味’这一概念上升为中国古典美学的重要范畴起到了积极的推动作用，它从理论上开启了中国文学批评自齐梁以后广泛以“味”论文艺的先声。”

然而，这还不能说“味”已成为具有审美属性的“味”，直到先于钟嵘（468－518）的宗炳（375－443）提出“澄怀味象”这一命题之后，“味”才实实在在地成为美学范畴进入中国特色的美学体系。“澄怀味象”是宗炳在《画山水序》中提出的一个重要的美学命题：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。至于山水，质有而趣灵，是以轩辕、尧、孔、广成、大隗，许由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、萁首、大蒙之游焉。又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道而贤者通；山水以形媚道而仁者乐，不亦几乎？”在这段话里，宗炳明确区分了主体和客体的两种不同关系，提出了“仁者乐山，智者乐水”的观点。这里的“味”概念，是“象”对“澄怀”的主体产生的一种精神和心灵的愉悦和享受，是一种审美的“味”。宗炳的这一理论，是继承老子“涤除玄鉴”，庄子的“心斋”、“坐忘”命题的基础上对“味”美学的重大发展，无疑对后来的钟嵘的“滋味”说的诞生产生了启示作用，是“滋味”说产生不可或缺的重要的发展过程。另外刘勰在《文心雕龙》中创造性地使用了“余味”、“精味”、“滋味”“遗味”等概念，并开始把“味”作为文学创作与批评鉴赏的标准来说明文章的美。“味”已成了文艺评价的重要审美范畴。

正是由于“味”概念的逐渐明晰，在继承前人关于“味”美学观念的基础上，钟嵘提出了“滋味”说，进一步突出了“味”在文学中的地位。“滋味”说的产生是“味”概念发展的产物，也是时代的产物，魏晋那种摆脱了道德观念的恢复了人的本体地位的品评人物的风气逐渐演化开去，发展而为对文学的议论和评说，从而产生了许多文学批评论著，从审美角度观照文学作品的时机业已成熟。钟嵘的《诗品》就是在这样的话语环境中产生的中国诗歌批评史上第一部诗话。在《诗品》中提出了“讽味”、“玩”等与“滋味”相关的概念，提出诗歌的非功利性审美评价标准，即诗歌“无关国事成败，不涉风俗盛衰”，并把诗歌直接当作一种愉悦身心的审美对象。就是用这样一组概念，钟嵘建立了“滋味”说，从根本上把“味”同诗的美密切地联系起来。这就使得与美的欣赏体验有密切关系的“味”问题在《诗品》中受到前所未有的重视，并得到了具有重要美学意义的发挥，成为一个纯美学范畴。

其后，唐代的司空图秉承钟嵘的“滋味”说，从前人对诗的“内味”的关注中，把中国古典审美理论引向对“外味”的关注，而且认为只有“辨于味而后可以言诗也”。司空图举盐醋为喻，说盐止于咸，醋止于酸，但缺乏酸咸之外的醇美之味，他认为好诗应有酸咸调和之后的“韵外之致”、“味外之旨”，而有没有“韵外之致”、“味外之旨”是一首诗是否达到“旨极”和“全美”的标志。司空图不仅在理论上重视“味”，提出了“韵味”之说，而且在实践上也身体力行，倡导以“味”论诗，其《诗品》就是“辨于味”而后“言诗”的产物。也正是由于司空图的补充“滋味”说才得以完善，不仅关注了诗歌的“内味”而且关注了诗歌的“言外之意”，从而形成了完整的诗学审美理论。

可见，“滋味”说正是从“文以载道”、“以味释道”两组命题中置换出“以味释文”的命题来，使味和文发生了直接的关系，引起了美学思想的革命。

二

《说文解字》曰：“美，甘也，从羊从大。羊在六畜中主给膳也。”由此看来，美是先民从生理味感之美感受到的一种超乎生理的心理愉悦。“滋味”说正是那种不排斥感观审美反应而又不局限于感官的深入心理以至精神的审美认识理论，是对人的审美认识规律的揭示。从文艺美学的角度来看，它具有如下美学特征：

【一】“滋味”说关注诗歌的审美作用。

在中国历史上，诗歌作为文学的正宗，被赋予“言志”的功用，人们用它“兴观群怨”，“迩之事父，远之事君”。在“兴观群怨”四种功用之中，除了“兴”包含诗歌对人的感染作用与审美尚有一定联系之外，其它很少涉及诗歌的审美作用。陆机提出的“诗缘情”说，也未涉及诗歌的审美作用。到了魏晋时代，“人的自觉”带来了“文的自觉”（鲁迅语），人们的审美情趣才更多地转向人的精神实质和这种精神实质外化出的形式、风韵、风采等。钟嵘的《诗品》正是吸取了魏晋品评人物的形式和精神，以“滋味”为标准来品评诗人和诗作的。他在《诗品序》中云：“五言居文词之要，是众作之有滋味者也”⑶(10页)，并说好的五言诗“使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”⑷(11页)在这段篇首之言中，钟嵘首先肯定了五言诗的审美意义，是众作中最有审美价值的诗体，并详细地说明这种审美价值是“使味之者无极，闻之者动心。”这是对诗歌对审美主体（读者）的感染作用的充分肯定。然后又从侧面说明“永嘉时，贵黄老，稍尚虚淡，于时篇什，理过其词，淡乎寡味。”⑸(7页)这里应注意的是“淡乎寡味”一词，它从反面说明“寡味”的诗是缺乏艺术感染力的，其审美作用是弱的。故而主张“滋味”说的钟嵘并不欣赏永嘉之诗，那些诗多被他列入下品之中。在具体的品诗实践中，钟嵘始终把是否具有审美作用作为评诗的标准。在评应璩诗时说：“至于‘济济今日所’，华靡可讽味焉。”“讽味”二字道出了“济济今日所”这样的诗可供讽咏玩味的审美特征。评曹丕诗曰：“惟‘西北有浮云’十余首，殊赡美可玩，始见其工也。”曹丕的诗多达数百首，而钟嵘独欣赏其“西北有浮云”等十余首，原因就在于这些诗华美富丽，可供玩味，可以看出曹丕的精制工巧，还指出若不是有这十余首诗，曹丕“何以铨衡群彦，对扬厥弟者也？”，连主张文章乃“经国之大业，不朽之盛事”的曹丕都尚且如此苛刻，可见钟嵘对诗歌审美作用的重视。这里的“讽味”、“玩味”，以及在评价郭璞诗歌时运用的“玩”，都一反传统诗论“兴观群怨”的“载道”说，可以看作是对主张诗歌社会道德功利价值的“载道”说的反叛，是对诗歌作为艺术具有的审美作用的突出，是从理论上和实践上对诗歌审美作用的肯定，体现了一种全新的文学观念。他甚至认为诗“无关国事成败，不涉风俗盛衰”，是一种赏玩品味的愉悦身心的审美对象。这是中国美学史上由注重诗歌道德功利作用向注重审美作用转化的真正意义上的转折，是从审美角度观照和品评诗歌的开始。

同时，“滋味”说还注重在创作上营造诗歌的审美意味，使诗歌本身对读者来说具有审美内涵，即有“内味”。他认为诗歌作为“吟咏性情”之作，必须“指物造形，穷情写物”，陈诗以展其义，长歌以骋其情；有“滋味”的诗作必须充满感情和激情，具有内容美；同时也必须“词采葱清，音韵铿锵”，具有形式美；并主张“干之以风力，润之以丹采”使二者结合起来，只有这样作者创造的形象、景致才具有审美属性，即有“滋味”。这里的“味”、“滋味”主要是指一种难以言传却又感人至深的情趣、意味，是在主观之情和客观之景的融会处呈现出来的诗歌的审美特性和美感力量，是诗歌审美蕴含的客观规定性。这是从文学本体上对诗歌审美作用的关照。由此看来，钟嵘的“滋味”说无论从审美主体的角度还是从诗歌本体的角度来说，都是十分重视诗歌的审美作用的。

【二】“滋味”说关注审美主体（读者）。

现代美学理论认为，审美活动是审美主体同审美客体之间的情感与精神交流活动。在审美活动中，主体是一个重要的因素。马克思说：“从主体方面来看，只有音乐才能激起人的音乐感，对于不辨音律的耳朵来说，再美的音乐也毫无意义，音乐对它来说不是对象。”⑹（79页）“滋味”说就已注意到了审美主体（读者）方面的问题。宗炳在其《画山水序》中，就从主客体两反面阐释了“味”的产生，提出了著名的“澄怀味象”的美学命题。这里不说作为客体的“象”本体使审美主体产生美感，单就这一命题的主体方面来说，确实突破了前人之见。宗炳认为“味道”、“味象”必须有一个前提，那就是“澄怀”，而“澄怀”就是要求主体在“味象”之时具有虚静空明的心境，认为只有进入这种心境，审美主体才能进入审美状态，对那些山水（象）产生美感。进而直接观照了主体的审美心胸，认识到了不同的审美心胸对同一客体所产生的不同美感有“仁智之乐”的区分，就像只有具备了“辨于音律的耳朵”音乐才能成为对象一样，只有审美主体具备了一定的心胸，“山水”或诗歌才能成其为对象。在魏晋以降的鉴赏理论中，主体得以关注，主体主动以身心投入的审美趣味日渐浓厚。刘勰甚至认为主体无情即无味（“繁采寡情，味之必厌”），钟嵘也认为“理”或者“意”脱离了审美情感就不可能产生味。因此可以说，“味”的产生，离不开审美主体的精神因素，其中最基本的是创造者和欣赏者的审美情感。

这种对审美主体（读者）的关注，到了唐代司空图那里，则更进一层。司空图说“辨于味而后可以言诗”，这虽然是对创作主体而言的，但也不排除对读者的关注。司空图认为，要识诗中“味外之旨”、“韵外之致”、“象外之象”，读者必须“辨于味”，即读者必须具备一定的审美能力，否则就不可言诗，这就对读者的审美能力和审美活动作出了具体的要求。现代诗论认为，诗是情感时空和智力时空的统一，诗的正真妙处总是莫名其妙，诗最讲韵味，诗是有意味的形式和有形式的意味的统一。正是由于诗有韵味，诗必须经过咀嚼才能知其味。也正因如此，刘勰在《文心雕龙·知音》中，就用知音来比喻文学的审美，正如伯牙和钟子期的知音之遇，文学之于读者和读者之于文学都要知音。也正是由于司空图本人深味诗中之味，他的《诗品》才成为名世之作，那二十四诗品格的高论，风味各异，可以说“贵得味处味”。⑺另外它的“象外之象”说也充分肯定了读者在审美活动中的参与和创造，充分肯定了读者的审美主体地位，其“玩味”之说更是典型化的体现了读者在审美接受过程中的创造作用。所谓“玩味”，就是通过对一部诗作品的语言、韵律、节奏等外在结构与情景、意境等内在结构的整体观照，熟读咀嚼来把握和领悟其内含的精神意蕴的过程。这一过程重要的是读者的参与，正因如此，中国诗学历来强调接受者的“会意”、“自得”和“心会”，“只可意会，不可言传”的审美妙境一直为中国诗学推崇。而司空图既可意会又可言传，他确实是一个超凡的读者。正因为“滋味”说注意到了审美活动的主客体两方面，并突破性的关注读者这一审美主体，从而说明艺术之“滋味”是文学活动主体（创作主体和审美主体）的某种自我感觉，它的本质是非理性的，它来源于文学活动主体感性生命的存在，归属于文学活动主体感性需求的满足。这正如陈望衡的《中国古典美学史·绪论》之“中国古典美学体系简论”中指出的，中国古典美学以“味”为核心范畴构成审美体验系统。“味”可以说是中国审美体验的代名词，是中国美学表示审美体验的主要动词。

【三】“滋味”说审美创造和审美趣味观与接受美学有相合之处。

现代接受美学理论的创始人之一的伽达默说：“对于本文或艺术作品的真实意义的发现是永无止境的，它事实上是一个无限的。”这是现代人对文本“意味”的认识，而在中国古代诗论中，类似此种的高论已由来已久：先是老子的“无言之美”说，后又有“余味无穷”之说。诚如一位学者所指出的：“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”（7）。两种相差千年的认识如此契合，真可以说它们共同深入了艺术的本质，共同切近了真理。接受美学还认为，作者创造的艺术文本具有“召唤性”，读者阅读也有一种审美期待，只有二者不谋而合，文本才能释放出它隐含的美学意蕴，才能为读者所接受。钟嵘认为诗只有具备了“内味”的美学品格，才是佳诗，才能使“味之者无极，闻之者动心”。因而“味”之于诗几乎成为诗得以接受的前提。为了营造“内味”，中国诗创作总是追求空灵之美，追求诗内部隐含的空白和未定点，以显示深邃无穷。而这些空灵的部分，正是接受美学所说的本文的“召唤性”，是吸引人的地方，这些空白和未定点的存在，给读者造成审美张力的对峙，这种张力则呼求读者去调动自己的想象味诗，去填补其中的空白。这无疑又是一种契合。另外司空图“辨于味而后可以言诗”的论断，一方面注意到了读者的审美主体性，另一方面也注意到了读者言诗的审美期待。他在《与李生论诗书》中以酸咸为喻，说明了读者对“言诗”的期待、希望和渴求，这是读者透过表象深入文学本质并指向“象外之旨”的审美希望和审美渴求。为此，更进一步提出为了使读者品尝更多的“味外之味”，读者不能仅限于味单一层次的“象”上，还要追求“象外之象”，这就是要求读者在文本条件下，调动自己的想象积极参与文本的“召唤结构”的填充。司空图还提出了创造这些“召唤结构”的具体艺术手段，即“超以象外，得其环中”，“不著一字，尽的风流”，认为只有如此，意味方生。他认为那种让读者在美感中“尽得风流”的含蓄（即隐含的召唤性）是符合读者对感觉的丰富性和希望能在诗境中获得一个永无止境的艺术世界的审美追求的。黑格尔在《美学·全书序》中谈到：“艺术的显现却有这样一个优点：艺术的显现通过它本身而指引到它本身之外，指引到它所要表现的某种心灵性的东西。”诗作为文学艺术的高级形态，更是这样。阅读实践证明，读者心灵中的感受、情感和意味与诗中的综合性所指并不完全相同，这就构成了审美的多义性，由于这种多义性的存在，诗作为审美客体就会随接受者的不同因人而异，就显得越发隽永、余味无穷了。中国诗论中的“余味无穷”、“言有尽而意无穷”的境界，就是作者与读者共同创造的，所谓“滋味”就是接受者对审美活动中某种美感的感性肯定。这样一来，中国传统诗论中的“诗无达诂”之说就不难理解了，诗本体的难以达诂和读者对诗的不同诠释都是“诗无达诂”的原因。

然而，“滋味”说并不囿于接受美学的读者主体论，而是一种从被动接受转向主动批评的审美理论。上文我们已经论述了“滋味”说的对诗歌审美作用和审美活动中审美主体的关注，但这只是“滋味”说的这种学说的一个方面，而它的另一方面是基于审美基础上的批评。从文学批评发展的内部规律来看，“滋味”说发展了前人关于“味”的美学思想，并以“滋味”品诗论诗，并把“滋味”说作为诗歌创作和批评的美学准则，在理论上和实践上第一次比较全面的、系统的、明确地解决了诗味从何而来，怎样才能使诗有“味”，又怎样辨于味等一系列问题，真正将“味”由被动接受的心理活动转化为主动批评的心理活动，形成了自己接受──创造性欣赏──积极批评──重期待视界──指导诗歌生产这样一个极富开放性的反馈系统。这样在关注审美主体的同时，也注重了“滋味”这一美学原则的审美批评作用，这就使得“滋味”说在契合接受美学读者主体论的同时，超越了唯读者主体论，让读者从一个被动的接受者变成有批评眼光的主动的接受者，从而在作品、作者、读者之间形成一个开放的反馈系统，使得“滋味”成为作者的创造追求、读者的审美追求，成为一种艺术境界、一种审美规范。

以上着重论述了“滋味”说具有时代意义的美学特征。正是由于这些审美特征，“滋味”说才卓然立于中国诗论之林并产生深远的影响。

三

“味”美学发展为“滋味”说这一完整的理论，是具有中国民族特色的美学发展的历史必然。“滋味”说的诞生，树立了一个比较系统的纯文学的标帜，促进了中国传统美学观念的转变，具有重要的美学意义。

首先，“滋味”说的诞生，是中国传统美学“文以载道”的道德功利规范向审美规范转变的开始。中国传统的文学美学理论，以儒家的“文以载道”的“诗教”观为宗，一般只讲文学（诗歌）的社会道德功利作用，而很少顾及诗歌的审美作用。正统的诗是经世致用、安邦治国的或者是认识事物的工具，而随着人的自觉、文的自觉和文艺的本体地位的恢复，人们对文的看法就大异于前人了。钟嵘大胆提出了“玩”、“玩味”“讽玩”等“滋味”说的核心概念，从而把诗歌看成非功利的“无关国事成败、不涉风俗兴衰”的愉悦身心的审美对象，这是把文学艺术从“政教”阴影拖出来恢复它的本体地位，也是文学功用认识向正确的方向迈出的关键性的一步。正是由于它恢复了文学的本体地位，把诗歌当作文学艺术的一种形式，中国的美学传统观念从此发生了很大变化，此后产生的“意境”说、“顿悟”说、“性灵”说等，都注重诗歌的艺术性，并大力恢复诗歌作为审美客体的地位。他所确立的从审美角度观照文学的美学准则深深的影响了以后的诗人、品诗者。宋代苏轼继承“滋味”说的美学观念，提出了重要的“反常合道”的诗学观念，杨万里则把“味”作为考察诗歌流派的主要标准。将“味”视为诗之所在，并赋予其本体意义，形成以“味”为体的诗学本体论，这在当时标志着对宋学思维方式和价值观念的拒斥和挣脱，也意味着对传统诗学观念的继承和复归，这在“以意为主”、“以理为主”或道体文用的宋文学观念的发展过程中是极为重大的事件，也说明了“味”美学的影响之深远。此后明王廷相，清袁枚均有文字论及“味”，甚至这种影响在《红楼梦》中亦能看得见。

怎样才能使补肾不失偏颇呢？张景岳吸取前人经验，从《金匮要略》肾气丸与《小儿药证直决》六味地黄丸中分别化裁出右归丸和左归丸。这并非是对金匮肾气丸与六味地黄丸的否定，而是发挥与提高。他认为，既然是补肾，就不应有清泻之品，如前两首方剂中的丹皮、泽泻、茯苓，而应以气味纯厚的药物为主，如左右归丸中的熟地、山药、山萸肉、枸杞子、菟丝子、鹿角胶等，此六味药物以甘温性味为重，是填精补肾之上品。若加入龟板胶、川牛膝为左归丸，重在滋阴补肾，填精益髓，方中鹿角胶、龟板胶，阴阳双补，补阴药中佐以扶阳药，可起“阳中求阴”之效。若加入肉桂、附子、杜仲、当归为右归丸，重在温肾壮阳，填精止遗，方中扶阳药中配以滋阴药，可收“阴中求阳”之效。由此可知，张景岳创拟的左右归丸，包含有阴阳互根、连绵不止的生生之意。

脉学上讲“肾中之元阴，当候于左尺；肾中之元阳，当修于右尺”。这就是说，左手尺脉候肾阴（水）之征，右手尺脉候肾阳（火）之征。故张景岳将补肾阴的方药定名为左归，补肾阳的方药定名为右归。从此，中医补益方剂又多了一份套餐――左右归丸。

左归丸与六味地黄丸均为补阴方药。前人云：六味是壮水以治火，左归以育阴而涵阳。肾阴虚证可见头晕目眩，腰膝酸软，耳鸣耳聋，健忘多梦等，若兼见盗汗梦遗，骨蒸劳热之虚火证者，宜用六味地黄丸治之。若无虚火偏旺证，而身体渐至虚弱，精神不振，两目无神，遗淋不禁者，则宜左归丸滋阴以填精。右归丸与金匮肾气丸均为补阳方药。金匮肾气丸补中有泻，能化气行水，适用于肾阳不振之水泛证，如面目浮肿，小便不利或频数，或痰饮咳喘，宫冷不孕等。而右归丸兼养精血，纯补无泻，适用于肾阳虚弱兼精髓不足之证，如阳痿遗精，不能育子，小便失禁，或火不生土而见慢性腹泻腹痛者。

这位被戈达尔极力推崇的导演“大器晚成”，1989年瑞士的洛迦诺国际电影节放映了阿巴斯的《何处是我朋友家》，其年已49岁。随后几年，阿巴斯凭借《生生长流》（1992）、《橄榄树下》（1994）、《樱桃的滋味》（1997）等影片，被公认为是“90年代世界影坛出现的最重要的电影导演”。阿巴斯的“被发现”不是因为他有着复杂的叙事技巧或华丽的电影语言，这正是90年代以来世界电影的整体风格，与之相反，阿巴斯的电影近乎“返璞归真”，格调冲淡平和，就像他的那部《樱桃的滋味》，诗意的片名会引发人们关于樱桃的色、香、味的想象与期待，但全片并没有樱桃出现，甚至少有生命的绿色，在近乎中国西北黄土高原的单调土色中，演绎的是一段没有戏剧性的人生经历，但看毕回味，却能齿间留香，深沉的人生况味感油然而生。而且，《樱桃的滋味》不只如此，看似平淡的叙事却潜藏着近乎先锋性的艺术探索。

《樱桃的滋味》是阿巴斯最具哲理意味的影片，但影片的叙事结构则可能是世界上最简单的。影片伊始，画面上出现了一张木然忧戚的脸，这个不知来自何方，也不知因何绝望的中年男人孤独驾车，寻找一个可以将自杀后的他掩埋的人。亦如他的大部分影片，阿巴斯将叙事设置成单一的、直线式的寻找过程，主人公巴迪开着车孤独地寻找生命的最后归宿，他先后遇到了一个工人、拾荒者、一个士兵、神学院学生，最后在博物馆任职的老者启发了他。

自杀，在信奉伊斯兰宗教的伊朗是不被允许的，也是电影题材的禁忌，《樱桃的滋味》最初在伊朗也不被允许上映。阿巴斯挑战电影，但他并不否定生命本身，恰恰是要寻找生存的意义。影片主人公很容易让人联想起中世纪意大利著名诗人但丁在其《神曲》中的开篇词：“在人生的中途，我迷失在一个黑暗的森林之中。”巴迪的茫然空虚心态也使人们联想到荒诞派戏剧《等待戈多》的情境，同样是不知何来、不知所终，生命失去了价值与意义。尽管相隔数百年的时空，而且宗教与文化背景殊异，阿巴斯的《樱桃的滋味》与《神曲》、《等待戈多》一样超越了民族题材相对狭小的叙事主题，而具有了哲学意义上的普泛性，那就是回答：我从哪里来？我到何处去？生命有什么意义？在影片中，“樱桃的滋味”是一种隐喻性的精神寄托，但并不指向玄虚的宗教，也不是生硬的道德说教，而是对现实生活要有信心，有所期待。那位老者告诉巴迪，生命如同四季转换，阴晴圆缺，有苦有乐，其意义不在于有个确切的答案，变换一种眼光看待世界，就会发现生活之美。

习惯了好莱坞电影的观众往往不能理解阿巴斯过于简略的电影语言。《樱桃的滋味》几乎没有情节，影片的风格接近纪录片，就像跟拍一个采访对象一样，摄影机跟随在主人公身边。包括巴迪的扮演者艾尔沙迪在内，所有演员都是非职业的。从叙事角度看，巴迪与其他几个人的相遇带有很大的偶然性，他们的对话也是即兴式的，显得冗长重复，缺少戏剧性效果。影片中大量运用长镜头，叙事节奏缓慢。面对质疑，阿巴斯解释说，他反对“完美无缺的电影”，这类电影“将感情当作人质”，使得观众无法参与其间，电影应该既属于导演也属于观众，要给观众留下空间，“根据自己的经验创造出一个属于他们自己的世界”。显然，阿巴斯的极简主义电影风格出自其自觉的电影理念。

《樱桃的滋味》的电影风格看似简单，其实蕴含着丰富而又深刻的关于当代电影观念的思考。仅以影片结尾为例，巴迪终于来到事先挖好的洞穴，躺下后，出现了一个较长时值的黑场画面。然后，轻快的音乐响起，画面呈现出明显异常的粗颗粒影像效果，接着出现了扮演巴迪的演员艾尔沙迪，他从洞穴中爬起来，走向摄影机，之后，摄影机、导演、录音师、扮演群众演员的军人们相继出现在画面中。整部影片有着很强的纪实色彩，观众也已经认同了影片场景与人物的真实性，但是，结尾段落的出现让影片极力营造的这种真实性荡然无存。《樱桃的滋味》本已没有戏剧性了，到了结尾竟然连真实性也被消解了，那么，《樱桃的滋味》作为一部影片还留下了什么呢？但是，这个问题不会困扰阿巴斯，在他看来，最重要的是，要打破关于电影的所有“神话”，留下了观众对影片的思考。